Psicologia delle masse e analisi dell’Io

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Il contributo di Freud allo studio dei gruppi

Dall’accezione teorica di Claudio Neri, possiamo segnalare come le idee più importanti per un approccio psicoanalitico al gruppo siano state elaborate in un arco di tempo di circa cinquant’anni, quello che intercorre tra Totem e Tabù (1912/1913) di S. Freud ed Esperienze nei gruppi (1961) di W. R. Bion. Durante questo periodo ci furono molti cambiamenti nel modo di concepire il gruppo: tra il “gruppo-massa” di cui aveva parlato Freud e quello di cui si interessò Bion vi sono numerose e significative differenze (Neri, Gruppo, 1998).

Lo studio che Freud intese operare sulle dinamiche dei gruppi, quindi, pur non rientrando in modo specifico nell’ambito della teoria e delle tecniche che caratterizzano le metodologie gruppoanalitiche (come al contrario accade per la metodologia inaugurata da W.Bion) dimostrano indiscutibilmente un alto valore metapsicologico e speculativo.

In primo luogo, il saggio “Psicologia delle masse e analisi dell’Io”, opera in cui Freud si propose di dare risposta alla domanda su quale fosse l’anima della gruppalità, è decisamente importante se visto in merito alla sua specifica collocazione cronologica.

Il testo, infatti, risale al 1920, a sei anni di distanza da Introduzione al Narcisismo (1914), dove per la prima volta il “narcisismo” esce dall’ambito psicopatologico per diventare una funzione e un processo dello sviluppo psichico e relazionale, e anticipa l’Io e L’Es (1922), opera in cui viene sancito il fondamentale passaggio teorico da una prima topica (in cui l’analisi era focalizzata sui meccanismi dinamici che intercorrevano tra i sistemi Conscio, Preconscio ed Inconscio del mondo psichico) a quella che viene indicata come seconda topica, in cui l’attenzione psicoanalitica circoscrive l’importanza del conflitto tra quelle indicate come le tre fondamentali strutture dell’apparato psichico, le sue “tre province” e cioè, l’Io (la “sede” del principio di realtà), l’Es (il coacervo di pulsioni ed istinti che rispondono al principio di piacere) e il Super-Io (l’istanza interna giudicante che determina ciò che è moralmente giusto da ciò che non lo è).

D’altro canto, al di là di questo tipo di rilevanza storica in seno all’evoluzione della letteratura freudiana, Psicologia delle masse ed analisi dell’Io risulta essere un lavoro caratterizzato da grande valore euristico, di grande eleganza teorica, tale per cui la sua applicazione concettuale scavalca lo scorrere del tempo e può essere considerata significativa anche per spiegare e comprendere i fenomeni della gruppalità allargata a noi contemporanea e quelli che caratterizzano la società moderna.

In sintesi, Freud incominciò ad interessarsi ai fenomeni di massa per almeno due motivazioni esplicite: la prima può essere considerata come una risposta teorica e culturale agli sconvolgimenti sociali e politici che dopo la prima guerra mondiale sarebbero ben presto sfociati nei tragici fenomeni nazionalsocialisti; la seconda risponde al tentativo di conferire alla psicoanalisi lo status di scienza autonoma, in quanto applicabile ad un’estesa varietà e moltitudine di questioni umane. Nell’intraprendere la disamina verso la comprensione psicoanalitica dei fenomeni di gruppo, Freud cita inizialmente Gustav Le Bon, sociologo e letterato francese di fine ottocento, che con l’opera Psychologie des foules (1895) aveva tracciato un attento profilo descrittivo degli individui calati in una realtà umana definita, appunto, “massa”:

Ciò che più ci colpisce di una massa psicologica è che gli individui che la compongono – indipendentemente dal tipo di vita, dalle occupazioni, dal temperamento o dall’intelligenza – acquistano una sorta di anima collettiva per il solo fatto di trasformarsi in massa. Tale anima li fa sentire, pensare ed agire in un modo del tutto diverso da come ciascuno di loro – isolatamente – sentirebbe, penserebbe e agirebbe. Certe idee, certi sentimenti nascono e si trasformano in atti soltanto negli individui costituenti la massa. La massa psicologica è una creatura provvisoria, composta di elementi eterogenei saldati assieme per un istante, esattamente come le cellule di un corpo vivente formano, riunendosi, un essere nuovo con caratteristiche ben diverse da quelle che ciascuna di queste cellule possiede” (Le Bon, 1895).

Le Bon, dunque, riteneva che nella massa le caratteristiche specifiche e razionali dell’individuo andassero perdute, scivolando, attraverso una sorta d’influsso ipnotico generato dal contagio e dalla suggestione, in un libero sfogo degli aspetti più ancestrali e “selvaggi” della natura umana, nell’inconscio razziale, nell’irresponsabilità, nell’esaltazione di comportamenti antisociali, nell’onnipotenza, in una totale e pervasiva “acriticità”. Nell’idea di Le Bon, su un piano fenomenologico, analizzando il comportamento del singolo nella realtà gruppale di massa, si verificano alcuni essenziali “fatti” psicologici:

  • Abbassamento del livello delle prestazioni intellettuali e dell’autoconsapevolezza;
  • Accrescimento incontrollato del livello dell’emotività e del senso di responsabilità;
  • Uniformità dei comportamenti e abolizione dell’eterogeneità;
  • L’individuo diventa un “bambino indisciplinato” o un “selvaggio passionale”.

Da queste premesse, quindi, risulta che:

“L’individuo […] non è consapevole di quel che fa. In lui, come nell’ipnotizzato, talune facoltà possono essere spinte a un grado di estrema esaltazione mentre altre sono distrutte. L’influenza di una suggestione lo indurrà a con irresistibile impeto a compiere certi atti. E l’impeto risulterà ancor più irresistibile nelle masse piuttosto che nel soggetto ipnotizzato, giacchè la suggestione, essendo identica a tutti gli individui, aumenta enormemente poiché viene reciprocamente esercitata […] egli non è più lo stesso, ma un automa, incapace di essere guidato dalla propria volontà” (Freud, 1921).

E’ evidente come e quanto Le Bon, il cui pensiero è sicuramente frutto del contesto storico e politico nel quale visse, abbia inteso descrivere l’individuo che partecipa ai fenomeni di massa come un essere capace di portare il comportamento illogico e irrazionale fino all’estremo, che si nasconde dietro l’anomia della moltitudine e della folla per rendersi protagonista di comportamenti “animali” e trasgressivi, spingendosi fino al limite della legalità e del pericolo di infrangere le più elementari norme di condotta sociale.

Le conclusioni a cui giunse Le Bon, tuttavia, lasciavano insoddisfatto Freud, non solo per il carattere eccessivamente sociologico dell’interpretazione della dinamica dei gruppi, quanto, soprattutto, per il fatto che il “contagio” e la “suggestione”, considerati dallo studioso francese come i principali agenti psichici dei fenomeni di massa, non avrebbero potuto, da soli, spiegare la solidità e la peculiarità del legame istituito tra individui che presi singolarmente sono apparentemente integrati nel tessuto sociale di cui fanno parte mentre, se considerati in una dimensione gruppale, sono potenzialmente autori di comportamenti ed azioni scriteriate ed irrazionali.

Nell’analisi sulle caratteristiche della massa, Freud prese quindi in considerazione le teorie di un altro autore a lui contemporaneo: William McDougall.

Con The Group Mind, un interessante scritto del 1920, McDougall aveva operato una prima fondamentale distinzione teorica all’interno dei fenomeni gruppali, individuando due forme di socialità condivisa: la “massa” (crowd) ed il “gruppo” (group).

Per parlare di “gruppo”, seguendo McDougall, si doveva in primo luogo operare una definizione differenziale rispetto alla “massa” in ordine di un primo e fondamentale principio di organizzazione.

Il “gruppo”, infatti, è, “rispetto alla massa”, organizzato perchè si verificano alcune essenziali condizioni:

  • è composto da persone che si incontrano sulla base di un criterio temporale e spaziale allargato, per cui l’interazione tra singoli non è fugace, occasionale e transitoria ma stabile e stabilita nel tempo e in uno spazio condivisibile;
  • ha una propria cultura condivisa, conosciuta e riconosciuta come tale dai membri che ne fanno parte,
  • si identifica anche grazie alla distinzione operata al suo interno dai membri che lo compongono rispetto ad altri gruppi;
  • è, al suo interno, specializzato secondo specifiche funzioni attribuite e/o assegnate ad individui che fanno parte di sottogruppi interni e che lavorano per obiettivi comuni.

Il pensiero di McDougall si distingueva per alcune fondamentali accezioni:

  • uno spiccato interesse per la teoria della personalità di cui la teoria della psicologia collettiva è ritenuta una conseguenza;
  • una teoria della natura umana (purposive psychology = vita psicologica come risultato dell’azione di una serie di spinte pulsionali, ciascuna delle quali è tesa verso uno scopo);
  • maggiore attenzione per la collocazione e la differenziazione della psicologia collettiva rispetto alle altre scienze umane;
  • maggiore preoccupazione per il modo in cui organizzare i gruppi e non per criminalizzarli o usarli come forza d’urto per conquistare il potere (a differenza dell’impostazione sociologica che emergeva dagli scritti di Le Bon).

Da tali premesse risultava evidente un’idea ben precisa di “mente gruppale”:

[…] gli scopi della psicologia di gruppo sono allora esaminare il concetto di mente collettiva o di gruppo […] mostrare i principi generali della vita mentale di individui isolati; distinguere i principali tipi di vita mentale collettiva o di mente di gruppo […] raggiungere una visione comprensiva e sintetica della vita dell’umanità” (W. McDougall, 1920).

Questa “mente collettiva”, pertanto, emerge come:

“ […] un sistema organizzato di forze mentali dotate di uno scopo; e, nel senso così definito, ogni società umana altamente organizzata si può propriamente dire che possieda una mente collettiva. Questo perché le azioni collettive che costituiscono la storia di ciascuna società di questo genere sono condizionate da una organizzazione che può essere descritta solo in termini di mente, e che tuttavia non è compresa all’interno della mente di nessun individuo; la società è piuttosto costituita dal sistema di relazioni che si ottengono fra le menti individuali che la compongono” (ibidem).

e non è priva di significativi paradossi:

“ […] la partecipazione alla vita di gruppo degrada l’individuo, rende i suoi processi mentali simili a quelli della folla, la cui brutalità, inconsistenza, e irragionevole impulsività sono state il tema di molti autori: tuttavia solo con la partecipazione alla vita di gruppo l’uomo può diventare completamente umano, soltanto così può sollevarsi al di sopra del livello del selvaggio…l’organizzazione del gruppo controlla queste tendenze degradanti; i migliori tipi di organizzazione rendono la vita di gruppo la grande influenza nobilitante grazie all’aiuto della quale l’uomo può sollevarsi un poco al di sopra degli animali e può anche aspirare ed avere qualcosa in comune con gli angeli” (ibidem).

Ciò che distingue qualitativamente il lavoro di Freud da quello dei principali studiosi della sua epoca, in particolar modo Le Bon e McDougall, è la capacità di saper individuare i meccanismi e i processi psicodinamici che sono alla base della metamorfosi dei comportamenti individuali all’interno di una massa e come questi determinino l’architettura e l’intensità del legame gruppale.

Per spiegare l’anima della massa e il suo scheletro funzionale, in primo luogo, Freud anticipa l’importanza e la forza di un’istanza psichica inconscia, individuata come “Ideale dell’Io”.

Sul piano della dinamica psichica, l’“Ideale dell’Io” si pone come parte integrante del “Super-Io”, ossia il sistema interiorizzato dei valori che indica e giudica la “giusta morale”, e, al contempo, ne rappresenta la controparte, appunto, “ideale”, verso cui l’individuo tende al fine di soddisfare, in modo adattivo, il proprio nucleo narcisistico, le proprie umane ambizioni, la propria autostima.

L’Ideale dell’Io, dunque, raccoglie l’eredità del narcisismo originario nel quale l’Io del bambino, in un certo senso, “bastava a se stesso”.

Pertanto, fa proprie, assorbendole, le richieste che l’ambiente esterno pone all’Io e a cui l’Io non sempre si dimostra pari, di modo che, qualora non possa essere soddisfatto del proprio Io in quanto tale, l’uomo possa trovare la propria soddisfazione nell’Ideale dell’Io differenziatosi, appunto, dall’Io.

Inoltre, in quanto elemento psichico di riferimento, assolve alcune specifiche funzioni, tra cui: 1) auto-osservazione, 2) coscienza morale, 3) censura onirica, 4) influsso determinante nel processo di rimozione.

Per queste caratteristiche, l’ottica di lettura freudiana avvicina altresì l’Ideale dell’Io al fenomeno dell’innamoramento:

“ […] nello stato di innamoramento una quantità notevole di libido narcisistica straripa sull’oggetto […] in talune forme di scelta amorosa […] l’oggetto serve a sostituire un proprio non raggiunto ideale dell’Io. Lo si ama a causa delle perfezioni cui abbiamo mirato per il nostro Io e che ora, per questa via indiretta, desideriamo procurarci per soddisfare il nostro narcisismo […] l’Io diventa sempre meno esigente, più umile, l’oggetto sempre più magnifico, più prezioso, fino ad impossessarsi da ultimo dell’intero amore che l’Io ha per sé, di modo che, quale conseguenza naturale, si ha l’autosacrificio dell’Io. L’oggetto ha divorato l’Io.”

Oltre a ciò:

“ […] in ogni caso di innamoramento, sono presenti segni di umiltà, di limitazione del narcisismo, di autodanneggiamento; nei casi estremi, non fa altro che esaltarli, e, per effetto del ritirarsi delle pretese sensuali, dominano incontrastati. Ciò avviene soprattutto nei casi di un amore infelice […] contemporaneamente a tale “dedizione” dell’Io all’oggetto […] le funzioni conferite all’ideale dell’Io vengono interamente meno. La coscienza morale cessa di applicarsi a tutto ciò che giova all’oggetto; nell’accecamento amoroso si può divenire criminali senza provarne rimorso. L’intera situazione può essere esaurientemente compendiata in una formula: l’oggetto ha preso il posto dell’ideale dell’Io” (Freud, 1921).

Il secondo meccanismo individuato da Freud per spiegare la natura del vincolo gruppale è quello dell’“identificazione” che, su un livello psicoanalitico, si arricchisce di tre principali caratteristiche: 1) è il primo legame affettivo che si stabilisce tra individui della stessa specie, in particolar modo all’interno del contesto famigliare; 2) può verificarsi per via regressiva in situazioni di particolare contatto emotivo; 3) avviene tra individui all’interno di una interazione in cui si condividono requisiti di estrema similitudine ed affinità, al di là dell’interesse e della meta della pulsione sessuale.[1]

Nell’accezione freudiana, la terza caratteristica che contraddistingue l’identificazione è l’elemento psichico su cui si fonda la base del legame tra gli individui che compongono una realtà gruppale.

Anticipando i principi e la funzionalità dell’Ideale dell’Io e dell’identificazione, Freud fu in grado di individuare le caratteristiche inconsce ed il processo intrapsichico che contraddistinguono un’entità gruppale e la formula di costituzione pulsionale della massa:

Un certo numero di individui che hanno messo un unico oggetto al posto del loro ideale dell’Io e che pertanto si sono identificati gli uni con gli altri nel loro Io” (ibidem).

Per completare l’analisi dei fattori e dei processi psichici attraverso cui va a costituirsi un gruppo-massa, Freud intese soffermarsi sul ruolo assunto in essa da colui che viene individuato come “capo”.

Il capo, il leader di riferimento attorno a cui si vanno a coalizzare le aspettative e i comportamenti degli individui in gruppo, è quella figura carismatica, per prestigio e qualità “naturali” o “acquisite”, che svolge la fondamentale funzione di Ideale dell’Io.[2]

Il ruolo del leader, dunque, assume un significato particolare e idealizzato, in quanto catalizzatore di anime e di ideali, che in virtù di una sorta di capacità magnetica riesce a mobilitare grandi folle di individui e a compattare, sotto una unica egida, azioni e reazioni, opinioni e giudizi, aspettative e speranze.

La forza del leader coincide spesso con la forza del gruppo e, al contrario, la sua caduta o la perdita di prestigio possono determinare la debolezza o il collasso della struttura libidica che, alimentata dalle profonde dinamiche inconsce specificate da Freud, tiene unito un gruppo.

A tal proposito, per meglio spiegare il ruolo del capo, in Psicologia delle masse e analisi dell’Io Freud cita due esemplificazioni letterarie, utili anche a comprendere le dinamiche inconsce alla base di due grandi gruppi/massa “artificiali”, l’Esercito e la Chiesa, tali perché duraturi nel tempo e organizzati all’esterno e all’interno in maniera da essere strutturalmente “stabili”.

La prima si riferisce alla parodia di Nestroy del dramma di Hebbel su Giuditta ed Oloferne, in cui quando un guerriero dell’esercito assiro grida: “Il generale ha perduto la testa!” tutti i soldati, in preda al panico, si danno alla fuga disgregando un assetto bellico considerato per anni invincibile e valoroso.

La seconda riporta un romanzo inglese scritto nel 1903 da Guy Thorne, (pseudonimo di C.Ranger Gull) intitolato Quando fu buio, in cui sono narrati i risvolti drammatici di una cospirazione ordita ai danni del Vaticano, volta a mettere in dubbio la resurrezione di Cristo e, quindi, di conseguenza, l’intero credo cristiano.

Da queste premesse, pertanto, è evidente come il discorso freudiano, pur risalendo a un’epoca storica temporalmente molto distante dalla nostra, abbia tutt’oggi un’enorme valenza esplicativa e risulti di facile ed immediato utilizzo per la comprensione di molti fenomeni di aggregazione sociale che, nel bene e nel male, hanno segnato e segnano la contemporaneità in cui viviamo.

[1] In tal senso Freud parla di “pulsioni sessuali inibite alla meta”, in cui cioè il soddisfacimento libidico non coincide con quello puramente sessuale.

[2] Seguendo Le Bon, per esempio, è possibile specificare una distinzione tra un “prestigio acquisito” o “artificiale”, derivato dal nome, dalla ricchezza, dalla reputazione e un “prestigio personale”, “naturale”, proprio di pochi che per suo tramite diventano capi. Ogni prestigio dipende però anche dal successo e viene perduto causa di insuccessi.

Il Gruppo in Psicologia

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Che cosa è un gruppo?

Ci sembra necessario premettere una riflessione, il più possibile sintetica e coerente, che aiuti a definire cosa sia un “gruppo”.

Consapevoli dei rischi che occorrono in ogni tentativo di sintesi, in primo luogo è ovvio affermare che il “gruppo” può essere studiato attraverso diversi orientamenti di ricerca, sostanzialmente compatibili tra loro.

Nell’ambito psicologico la scelta di fornire una definizione coerente e condivisibile di “gruppo” espone sempre a due tipi di rischi concettuali, allo stesso tempo uguali e opposti.

Se si opta per una definizione complessa della fenomenologia e della natura della gruppalità, il pericolo è quello di creare confusione tra i diversi livelli interpretativi che rispondono alla diversità delle discipline scientifiche – sociologia, antropologia, filosofia, psicologia – e che danno visioni e comprensioni dell’oggetto in esame spesso apparentemente inconciliabili.

In un secondo caso, quando si cerca di fornire invece una “definizione operativa” e quindi “satura” del concetto di “gruppo”, l’inevitabile errore potrebbe essere quello di scivolare in un paradigma riduzionistico, che circoscrive il fenomeno a un numero limitato di valenze concettuali, e, pertanto, tendenti all’autoreferenza.

La realtà, quindi, è che il gruppo è un oggetto d’indagine altamente complesso, con caratteristiche che dipendono dalla peculiarità degli individui che lo compongono, dalla cultura di riferimento, ma, allo stesso tempo, con una qualità e una natura “sovrapersonale” che va al di là del singolo e dell’evidenza del suo “essere presente”.

E’ possibile dunque operare una sintesi concettuale che sia allo stesso tempo “operativa”, cioè scientifica e condivisibile, ma anche “insatura”, cioè euristica e comprensiva delle diverse definizioni?

Se espresso in questi termini, il problema sembra presentarsi sulla base del tentativo di armonizzare le tre differenti accezioni con cui nel campo della psicologia psicodinamica generalmente viene identificato l’ “organismo” gruppo:

  • “Gruppo” come contesto relazione ed esperienza che l’individuo fa entro le organizzazioni di appartenenza;
  • “Realtà gruppale” come indicatore di una fantasia, un prodotto mentale che va al di la del contesto pratico definito dall’organizzazione;
  • “Gruppo” come “spazio patologico” o, al contrario, strumento e “luogo terapeutico”.

Su un piano etimologico, la parola “Gruppo” risale al germanico “Kruppa” (‘massa rotonda’), che nello sviluppo e nell’accezione tardo–latina di “Cruppa(m)” (‘grosso cavo’) può essere confrontato con il termine “Groppo” (‘groviglio’, ‘nodo’, ‘viluppo’ o ‘turbine dovuto all’incontro di folate provenienti da direzioni diverse’).

Culturalmente, le teorie sulla relazione tra l’individuo e i gruppi nascono con il pensiero riflessivo (Scialpi, 2008).

Ad un’indagine storica, l’antico concetto di Logos denotava la Ragione e l’ordine di parole ed oggetti superiori – come il discorso ed il rapporto matematico – e costituiva la fonte di ogni legge umana basata sulla meccanica dei processi fisici.

In filosofia, l’Idea Suprema di Platone e la Ragione Universale degli Stoici concepivano il mondo come un’Unità cosmica, perfetta nella dinamica e nella reciprocità di ciascuna delle singole componenti con l’insieme.

Se gli Stoici percepivano la vita virtuosa come relazione dell’anima con Dio, Aristotele, inaugurando una filosofia più laica, considerava invece la morale sociale a partire dai rapporti istituiti tra cittadino (animale sociale e politico) e Stato.

Nello sviluppo della storia del Pensiero e nei suoi successivi approfondimenti, il Logos (sia dal punto di vista teologico che politico) rappresentò il trait d’union tra l’individuo e i molti, il principio regolatore che riconduceva i molti al singolo e l’uomo a Dio.

Da un punto di vista sociologico, inoltre, andava a significare l’opera di unificazione fra la coesione sociale e la libertà individuale.

Integrando i diversi paradigmi, su un piano prettamente filosofico emerge come l’Uno non sia stato pensato come una semplice valenza numerica e tende ad esprimere meglio l’unità di concettualizzazione dell’Idea, in quanto elemento distinto dalla molteplicità dell’esperienza sensoriale (che paradossalmente è anch’essa singolare, individuale, unica, isolata); in tal senso, l’“uno” è distinto dall’“Uno”.

Le strutture fondamentali della filosofia occidentale furono create dagli antichi greci.

Fin dal principio, i filosofi greci si interessarono alla relazione tra l’individuo ed il molteplice, alla ricerca dei mattoni ultimi dell’universo, dei suoi contenuti e, quindi, dell’uomo.

In tal senso, le speculazioni teoriche erano indirizzate a comprendere meglio le unità complesse – attraverso una conoscenza degli atomi o degli elementi di cui si supponeva fossero composte – al fine di studiare la libertà individuale in relazione alla coesione sociale.

Gli antichi pensatori cercavano l’unificazione e l’interezza, apposta al caos dell’esperienza sensoriale: contro il pericolo dell’indifferenziazione, l’unicità della coscienza e delle idee forniva una sintesi equilibrata dell’organizzazione fenomenica. In termini di ‘essenza’ sovradeterminata e distinta dagli altri elementi naturali e dall’uomo, l’Uno venne quindi concepito come un tutto indipendente,

Se si esclude la filosofia propria al misticismo, raramente il principio unificatore, trascendente ed astratto, venne dichiarato all’interno di una dimensione concreta ed esperienziale.

É possibile che ogni forma di co-partecipazione fosse concepita in termini di “svantaggio”, sostenuto dall’idea che quanto più le relazioni diventano strette e dirette, tanto più possono alimentare l’aggressione, l’erotismo o le emozioni.

Il problema fondamentale delle digressioni filosofiche fu sempre caratterizzato dalla necessità di connettere l’individuo all’Uno senza annientare il primo o generare una fenomenologia caotica ed indifferenziata dei rapporti, delle relazioni e dell’insieme.

Se in questa forma di Pensiero gli elementi indesiderati risultano “isolati”, “controllati” o “sublimati” in attività sostitutive di vario tipo, la conseguente definizione di gruppalità appare molto lontana dal descrivere una specifica organizzazione sociale, o per molti aspetti:

“[…] capace di fornire una competizione convenzionale. Il comportamento vincolato, le manifestazioni ritualistiche, i gesti di amore fraterno, la dispersione per mezzo della distanza territoriale, la strutturazione gerarchica e le manipolazioni operate sul numero e sulle dimensioni sembrano svelarsi come tentativi di assimilare l’aggressività in senso produttivo anziché distruttivo” (De Marè, Prospettive di psicoterapia di gruppo, 1972).

L’uomo primitivo vagava per la terra in gruppi relativamente piccoli, di 50/60 persone, e molte società, in particolar modo quelle feudali, erano fondate su ristretti aggruppamenti di risiedenti in piccole aree di territorio.

La gruppalità, inoltre, esprimeva il suo significato sociale in una dimensione prettamente ritualistica:

“[…] la stessa parola “rituale” è derivata dal greco e significa “numero” (come inteso in aritmetica) e in essa si può vedere una progressione di controlli dell’aggressività diretta alla parola, alla mitopoiesi, al rituale, al ragionamento, alla logica, alla matematica, alla scienza, a tutte le attività che implicano la comunicazione, implicano che si sappia come stabilire e mantenere una rete completa di comunicazione tra l’uomo ed i molti: la comunicazione, ovvero il Logos” (De Marè, 1972).

Dalla tradizione dell’antica Grecia risale anche l’utilizzo della gruppalità in ambito medico, per la cura dei disturbi somatici e psichici.

I Ièroi Lògoi di Elio Aristide (II secolo a.c.), infatti, tramandano la prova di come questa pratica venisse già adottata nell’Asclepeio di Pergamo allo scopo di agevolare le terapie farmacologiche e l’interpretazione dei sogni (Neri, 1998).

Sulla scia della tradizione filosofica classica, Descartes (Discorso del metodo, 1637) avanzò i presupposti per i fondamenti di una nuova concezione epistemologica e scientifica: l’analisi, la misurazione e quindi la quantificazione, la qualificazione e la verifica sperimentale degli oggetti di indagine escludevano tutti i fini ed i fatti non afferrabili per mezzo della percezione sensoriale.

Tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, i limiti della filosofia di Cartesio furono rilevati soprattutto nell’ambito delle scienze sociali, impegnate nel tentativo di spiegare e comprendere dati meno tangibili e misurabili (quali ad esempio il comportamento finalizzato o le emozioni), per passare, così, da un’impostazione di tipo teorica ad una maggiormente pratica.

Parallelamente, il metodo empirico/sperimentale elaborato da Helmhotz, Weber, Fechner, Wundt e Tichener, tra la fine dell’ottocento e gli inizi del novecento, si dimostrava solo parzialmente applicabile alla totalità ed alla complessità dei fenomeni e dei comportamenti umani.

Nel sforzo di superare questa impasse metodologica e fornire una nuova logica esplicativa dei rapporti fenomenomenici (ripreso dalla fenomenologia di Husserl, dagli psicologi della Gestalttheorie, Wertheimer, Kohler, Koffka, e dalla psicologia topologica di Kurt Lewin), Brentano (Psicologia dal punto di vista empirico, 1874) fu il primo ad introdurre il concetto di “intenzionalità”, spostando l’accento dalla struttura alla funzione, dalla sostanza al processo.

Nell’accezione di Brentano, l’Intentio è una capacità individuale di rappresentazione sociale verso l’altro (tipica degli atti psichici che si dirigono verso un oggetto), che è diverso dall’atto di intendere, ma non estraneo perché potenzialmente tangibile: l’oggetto conosciuto è al tempo stesso indipendente dall’atto e immanente in esso.

In base a tale impostazione, il rapporto tra la psiche ed i suoi oggetti non andava pensato come quello tra un recipiente ed i suoi contenuti, bensì come un “riferirsi a” che per sua natura si apre all’esterno (Scialpi, 2008).

Parallelamente, verso la seconda metà del diciannovesimo secolo, anche i limiti dell’approccio meccanicistico proposto da Newton divennero evidenti (Matthiew, Storia della filosofia, 1967).

Alla teoria quantistica del fisico Max Plank (1900) seguì la formulazione fotoelettronica di Einstein (1906): la teoria della relatività fu sviluppata a partire dalla teoria del campo unificato, che verteva, nello specifico, sulla relazione tra materia e campo, massa ed energia (De Marè, 1972).

Questa matrice filosofica e scientifica affiancò le discipline a carattere umanistico, sociologico e psicologico, che preparavano la via per l’indagine di qualità inosservabili e di fenomeni che potevano essere dimostrati solo nei loro effetti.

Nell’interpretazione storica di De Marè in Prospettive di psicoterapia di Gruppo (1972):

“[…] questo approccio può essere definito “la seconda rivoluzione scientifica”. L’uomo si colloca in qualche punto tra il mondo del macrocosmo e quello del microcosmo, il “minuscolo e terribile campo interno dell’atomo”, dove la divisione tra soggetto ed oggetto, tra osservatore ed osservato, non è più definita e precisa. I fisici non si pongono né rispondono più a questioni sul “perché”; gli oggetti sono la somma di qualità che esistono soltanto nella mente, e perciò sono costruzioni della coscienza. L’assenza di determinismo […] è governata da leggi statistiche e da approssimazioni probabilistiche, di modo che si riesca a predire i mutamenti futuri della popolazione complessiva, ma è incapace di predire cosa farà il singolo individuo. Ciò diede a Lewin la guida per usare analoghi modelli per le sue concezioni; Freud aveva ancora da operare soltanto con la prima legge della termodinamica, la meccanica classica della scienza newtoniana, la conservazione dell’energia.”

Su un piano storico–culturale, l’interesse per lo studio sistematico dei fenomeni psicologici collettivi (nei piccoli come nei grandi gruppi) sembra emergere da esigenze pratiche all’interno di particolari ambiti sociali.

A questo studio fu data una duplice finalità, conoscitiva e d’intervento.

Per gli strati “governativi”, “dirigenziali”e “sindacali” della società, risultò importante trovare una risposta a quesiti di fronte ai quali le vecchie scienze umanistiche non potevano che proporre descrizioni e considerazioni troppo generali, poco specifiche e poco determinate nel “trattare” le situazioni concrete di tutti i giorni (Funari, Soro, 1978).

Negli ambienti scientifici si cercò quindi di studiare quali “leggi” regolano il comportamento di una massa di individui che sono stati alienati da un ambiente fino ad allora conosciuto, in cui le tradizioni e le consuetudini potevano fornire dei modelli prestabiliti.

Di conseguenza, l’oggetto d’indagine si spostò sulle circostanze che favoriscono la capacità di cooperare in un processo produttivo e prolungato nel tempo.

Questi cambiamenti produssero una nuova epistemologia sociale, volta all’interpretazione di fenomeni collettivi fino ad allora sconosciuti.

Il sociologo americano Lewis Mumford (Tecnica e cultura, 1934; La città nella storia, 1961) introdusse il concetto di “periodo eotecnico” per definire la fase anteriore alla rivoluzione industriale”, che si sviluppò all’interno di un momento storico in cui la vita gruppale era basata soprattutto su dinamiche famigliari e “tribali” e, solo in seguito, sulla più plastica struttura della proprietà feudale.

In questa dimensione epocale, il piccolo gruppo primario aveva un ruolo predominante: ogni individuo occupava in modo consapevole il proprio posto, la propria funzione, i propri diritti e doveri, ed ogni gruppo riconosceva il suo ruolo nel connettersi e nel contribuire al mantenimento e allo sviluppo della società (Phillis, La prima rivoluzione industriale, 1967).

Il singolo si poteva identificare nell’appartenenza a un piccolo gruppo produttivo, che, diversamente rispetto alle successive strutturazioni sociali, proteggeva dall’isolamento e dalla categorizzazione in una vasta ed anonima “classe industriale”.

Di riflesso, i sostanziali mutamenti della rivoluzione industriale coinvolsero l’intero assetto della cultura occidentale: ad esempio, nella musica, fino ad allora formalmente convenzionale, furono espressi atteggiamenti “sociali” più che “personali”, tali da “sostituire” la celebrata eleganza formale di Mozart, in cui ogni nota ed ogni frase sembra esprimere una posizione preordinata, con l’immenso individualismo di Beethoven o con l’angoscia personale di Ciajkovskij.

La fase immediatamente successiva, denominata da Mumford “paleotecnica”, fu invece caratterizzata dalla scoperta di nuovi materiali e fonti di energia, per cui la competenza sociale richiedeva specifiche metodologie d’intervento, diverse capacità competitive ed una maggiore precisione per mantenersi all’altezza delle massificate esigenze di produzione (Phillis, 1967).

Questo clima culturale influenzò in modo sostanziale la prospettiva filosofica: se Descartes (1596–1650) si orientò verso una metodologia d’indagine ad indirizzo razionalistico e, quindi, più compatibile con una valutazione “scientifica” dei fenomeni, a partire da Bacone e Hobbes, gli empiristi inglesi misero in dubbio le dottrine medioevali dell’epoca e chiarirono innumerevoli ipotesi assunte precedentemente senza verifica. L’esperienza e l’empirismo divennero le cartine di tornasole per un’analisi del mondo e della mente.

Il nuovo pensiero sociale

Nel seguire l’epistemologia cartesiana, anche le discipline biologiche si armonizzarono con la nuova ideologia del darwinismo sociale applicato all’umanità, secondo cui l’evoluzione è possibile solo attraverso una selezione naturale del più adatto, in un’aperta competizione individuale.

Sebbene il filosofo Petr Kropotkin (Mutual Aid, 1902) documentava una concezione radicalmente contraria (secondo cui la sopravvivenza è felice solo attraverso il raggruppamento), le scienze sociali, che fino ad allora erano state di dominio teologico e meramente speculativo, cominciarono ad emergere in un’ottica “materialistica”, che spingeva all’uso del metodo scientifico fino ad allora adoperato solo nell’ambito delle scienze naturali.

Di conseguenza, anche a livello concettuale, l’individuo si trovava in una condizione di isolamento ed alienazione gruppale, non tanto sul piano dell’intimità privata, quanto, in modo più evidente, rispetto ad un nuovo contesto sociale e pubblico (De Marè, 1972).

Il complesso processo di industrializzazione, sulla scia di un intricato rapporto di causa ed effetto, determinò contemporaneamente una sorta di “rivoluzione demografica”, che coincise con la crescita della popolazione e della produttività (Phillis, 1967).

Il rapido sviluppo aveva determinato fenomeni collettivi di vasto raggio: trasferimento di masse di persone dalla campagna alle aree metropolitane, cambiamenti repentini nelle attività quotidiane dei singoli, nuovi modi di organizzare la produzione economica.

In tal senso, si può affermare che la psicologia sociale e la psicologia dei piccoli gruppi nascono tra la fine del XIX° secolo ed i primi anni del XX° secolo, in risposta ai nuovi problemi ed alle nuove contraddizioni suscitate dai profondi mutamenti della società industriale.

La nuova strutturazione del capitalismo occidentale, tanto in Europa che negli U.S.A., cambiò radicalmente le relazioni umane, oltre che le tecniche di produzione, imponendo profondi e repentini cambiamenti nella società e nel suo insieme.

I fenomeni di massiccia emigrazione o, analogamente, lo sviluppo delle organizzazioni dei lavoratori e il peso dell’“opinione pubblica”, stimolarono un interesse sempre maggiore sulle caratteristiche tipiche dei fenomeni collettivi all’interno di quella che, con una punta di spirito apocalittico, venne definita l’ “era delle folle” (Cruciani, Il lavoro psicoanalitico nei gruppi, 1973).

A cavallo tra il XIX° ed il XX° secolo la cultura americana stava affrontando l’analisi e l’interpretazione dei fenomeni collettivi con una metodologia di ricerca di tipo “riduzionistico” e poco attenta alla complessità delle caratteristiche gruppali.

A tal proposito, De Marè individua un’epistemologia naive, quasi ingenua nella sua miopia verso le regole di interpretazione collettiva su cui, nello stesso periodo, si reggevano invece le scienze umanistiche di produzione europea.

In Europa il rapporto individuo/società era interpretato sulla base di una teoria non circoscritta ad una generica istanza comunitaria, attraverso una rappresentazione “formale” dell’idea di Stato e delle condizioni che ne instaurano il potere e ne mantengono la struttura fondante.

L’ambiente sociale è il campo d’interazione tra l’individuo e la collettività ed i gruppi sono caratterizzati da una prospettiva autonoma e funzionale, più specificamente riferita al rapporto sociale che all’Istituzione Statale.

Lo studio dell’ambiente sociale diventa perciò un modo di rapportarsi ad esso, di dominarlo, di spiegarlo, spesso nei motivi frammentari di ogni giorno (Amerio, Fondamenti teorici della psicologia sociale, 1973).

Questi mutamenti sociali proiettarono il singolo in condizioni nuove di vita, molto più “pubbliche” rispetto al passato.

Il contatto sociale con gli altri o con le opinioni della collettività furono interpretate come caratteristiche gruppali di fondamentale importanza:

“I gesti, i tempi e le parole che il contadino esprimeva sono tutt’altra cosa rispetto a quelli che, in un certo senso, è costretto ad esprimere l’operaio della civiltà industriale. Questo cambiamento naturalmente non fu né spontaneo, né automatico. Ciascuno di noi ha esperienza di episodi in cui la folla, il rumore, le stimolazioni dell’ambiente lo hanno portato a comportarsi in modo che successivamente egli stesso ha giudicato assurdo e non abituale, É in questa nuova situazione storica che la psicologia sociale trae un motivo se non una sua completa origine” (Amerio, 1973).

In un periodo storico così complesso, la psicologia stava affrontando nuovi problemi sociali: come reagisce un individuo costretto a rimanere in contatto costante con altri individui?

Quali possono essere le reazioni all’esperienza di un ambiente condiviso? É più influenzabile un individuo o una folla? Qual è la natura degli elementi che incidono sul comportamento del singolo all’interno di un’organizzazione regolata attraverso norme chiare e definite?

Il nuovo “pensiero sociale” necessitava di risposte più efficaci, diverse rispetto a quelle del passato che spesso tendevano a distinguere gli aspetti psicologici da quelli sociologici (Durkheim, Le regole del metodo sociologico, 1901).

Le evidenti problematiche di adattamento sociale contribuirono a caratterizzare la ricerca psicologica verso una disciplina che avrebbe inteso la coscienza come uno “strumento” finalizzato alla mediazione tra l’organismo e l’ambiente.

Con G.Le Bon (Psicologia delle folle, 1895), E.A.Ross (Social control: a survey of fondations of order, 1901), Cooley (Natura umana e ordine sociale, 1902; L’organizzazione sociale, 1909) e W.Mc Dougall (The group mind, 1905), nello stesso periodo si registrò lo sviluppo di una psicologia ad indirizzo prettamente sociale, espressione di un‘epoca caratterizzata da una moltitudine di individui in reciproca interazione.

All’inizio del ventesimo secolo, l’impostazione teorica di Ross esprimeva le prime ricerche volte allo studio della struttura sociale nei suoi dettagli psicologici: è il caso della cosiddetta “realtà psicologica di gruppo” che porterà in seguito ad un autonomo filone di ricerca e alla psicologia dei piccoli gruppi.

Parallelamente, Cooley diede un avvio fondamentale alle nuove scienze sociali, esaltando la funzione del gruppo primario come elemento base di sopravvivenza per l’individuo e per la collettività: il gruppo primario è caratterizzato dalla funzione di formare la natura sociale e gli ideali dell’individuo, per mezzo della quale l’Io si identifica con la vita e con gli scopi comuni del gruppo all’interno di una totalità sovra-personale che può essere espressa attraverso un “Noi” (De Marè, 1972).

La nuova disciplina psicologica, che integrava il rapporto individuo/ambiente con i problemi di adattamento, trovò la sua matrice epistemologica a partire dalla filosofia pragmatistico/funzionalista di stampo nordamericano (C.S. Peirce, W. James), nella cui evoluzione teorica il focus interpretativo verteva sulle finalità delle azioni umane e sui comportamenti rispetto alle funzioni.

La storia più recente della psicologia ad orientamento sociale, a partire dalla seconda metà del XX° secolo, esprime lo sforzo di comprendere in modo più unitario e globale il comportamento umano, sia individuale che intersoggettivo e, quindi, gruppale.

In tal senso, risultò evidente il contributo acquisito da altri modelli psicologici, non specificatamente orientati verso una “applicazione” sociale: cognitivismo, comportamentismo, psicoanalisi.

Per la psicologia dei piccoli gruppi fu importante il concetto di “campo”, “totalità” e “spazio psicologico” (Lewin, Principi di Psicologia Topologica, 1936), attraverso cui il gruppo veniva inteso come qualcosa di diverso dalla somma dei singoli individui che lo compongono.

Tale concetto sosteneva la rappresentazione di una mente del gruppo, che individua, in analogia alla mente dell’individuo, i processi psicologici collettivi al pari di un “organismo” vitale, avente una sua precisa dimensione, specifica e non coincidente con le menti degli individui di cui è composto.

Il carattere di totalità e di struttura conferivano al gruppo una realtà esperienziale che ne fa di per se stesso oggetto di studio. Nell’idea di gruppo come unità sovradeterminata, l’accento viene posto sia sui legami tra soggetti (e quindi sulla maggiore o minore forza di questi legami rispetto al fenomeno della coesione collettiva), sia sulle forze che il gruppo possiede per mantenersi unito e sulle dinamiche che invece tendono alla disgregazione.

Lo studio sulla coesione di gruppo e sulla sua compattezza si sviluppò dall’analisi complessa dei processi e delle strutture. In via differenziale rispetto alla prospettiva psicologico–sociale, la cultura psicoanalitica s’interessò invece alla vita inconscia ed affettiva del gruppo.

L’approccio freudiano, in via differenziale rispetto alle altre discipline, focalizzava l’attenzione sui legami libidici che non appaiono all’osservazione diretta, andando ad alimentare una metodologia di ricerca originale ed altamente complessa.